18 June 2018
 

¿Es posible ser cristiano bajo el paradigma del pluralismo religioso?

Autor: Vicente Santuc, S.J.

I.  Introducción: Estado de la cuestión . Me toca hablar de “Postcristianismo”. Ese término, actualmente generalizado,

evoca la idea de un acabamiento y exige interpretación para dilucidar los contenidos de la novedad que se señala. La palabra connota dos sentidos: por un lado, la salida de la religión entendida como garante del lazo social y proveedora de sentido y, por otro lado, como lo señalan teólogos cristianos implicados en el diálogo interreligioso: fin del discurso de inclusión o exclusión, respeto de las diferencias religiosas y asunción del cristianismo como una religión particular en medio de las demás.

Si bien la sociedad moderna rompió con el orden medieval, sin embargo siguió ella estribada por un modelo ideológico venido de la cristiandad. Con la universalidad de la razón, la idea del progreso y sus grandes relatos, se había laicizado la herencia recibida.  La postmodernidad se entiende como ruptura con esas herencias y se precia de haber renunciado a toda ideología, en una sociedad que sólo sería tecnocrática. Según Gauchet[1], es en ese contexto que el cristianismo podría dejar de ser religión como las demás y seguir a Jesús en su invitación a “salir de la religión”. Lo recalca el teólogo Moingt:” Jesús se apartó del pasado religioso de su pueblo,.. no fue el fundador de una institución cultual: a sus discípulos no entregó ni ritual ni credo”[2]. Sólo anunció una “buena nueva”, la del Reino de Dios que irrumpe aquí y ahora, y que hay que acoger en la fe. Para Jesús lo importante era que cada uno supiera reconocer a todo cuerpo como habitado por el Espíritu y supiera dedicarse a una tarea de humanización que hay que conducir en la secularizad de la historia, con todos los que, como el Buen Samaritano, tienen voluntad buena. Lo que salva no es invocar al Padre en el templo, sino perdonar a los enemigos, dar anónimamente un vaso de agua o un trozo de pan. Así la fe a la cual llama Jesús introduce un “no lugar” de prácticas y creencias religiosas; es salida de la religión.

Las anteriores consideraciones han señalado el telón de fondo, desde el cual, hace dos decenios, tanto Marcel Gauchet en su libro ya clásico El desencantamiento del mundo. Una historia política de la religión[3], como Michel de Certeau en La debilidad de creer, vaticinaban ya la muerte de cierta figura del cristianismo. Para los dos, la experiencia creyente, en fidelidad con la buena nueva de Jesús, estaba llamada a perderse en la historia y a limitarse a tareas definidas por la sociedad[4].  Con el teólogo Geffré, ellos asumían que: “No hay más que una sola historia, y es toda la historia tomada como un todo que es revelación de Dios”[5]. Esa perspectiva reconoce y asume la continuidad de la Kénosis de Dios en toda su creación y no está preocupada por el fenómeno de la secularización. Es que, como dice Vattimo: “ lejos de deber ser pensada como un fenómeno de abandono de la religión, la secularización debe ser pensada como actualización, aunque paradójica, de su íntima vocación”[6].

A esos autores, se unen hoy en día muchos teólogos. Ilustrativo al respecto es el número de Concilium Nº 319, de febrero 2007, titulado “Teología del pluralismo religioso”. En dicho número, varios teólogos afirman que hemos entrado a un paradigma religioso completamente nuevo, con la revisión de varias afirmaciones teológicas, largo tiempo consideradas como sustanciales en nuestro credo cristiano. Así se dice: insostenibilidad de la fórmula “fuera de la Iglesia no hay salvación”; necesaria deconstrucción para reconocer que el cristianismo es una tradición religiosa entre otras, todas ellas compartiendo como dimensión esencial la relación con el misterio/realidad última; ineludible reconocimiento de la incompletud de nuestro discurso “sobre y de” nuestra experiencia de Dios; pasaje de la  revelación entendida como objeto de nuestra fe a la revelación entendida como actuación salvífica de Dios en la historia para todos los seres humanos; gracia divina de la pluralidad religiosa en cuanto contiene una nueva revelación divina, porque todas las religiones pueden recibir una nueva revelación a partir de lo que dicen de Dios las demás; de allí asunción de la hierodiversidad. Esa “hierodiversidad”, con la insistencia en que lo nuclear en toda religión es de posibilitar la experiencia y apertura a lo totalmente otro que no pertenece a ninguna de ellas, lleva a preguntarse si conviene seguir hablando de “religión”; pero como dice Amando Robles, de momento no tenemos otro vocablo[7]

Con la consideraciones anteriores podemos percibir que estamos frente a una revolución teológica sin par. Saliendo del tradicional terreno de privilegio y superioridad de nuestra fe, se nos invita a  aceptar creer de otra manera, de una manera kenótica, destronada de su superioridad[8]. Esas afirmaciones, que concuerdan con las de Gauchet, de Certeau y Vattimo, asumen que la irrupción de Jesús no funda un nuevo lugar religioso, sino introduce, como dice de Certeau: “el no-lugar de una diferencia dentro del sistema de religiones”[9]. Por eso, según esos teólogos, ha llegado el momento de salir de las religiones de creencias o portadoras de verdades metafísicas, para pasar a “una religión sin religión”, es decir una religión de experiencia de lo gratuito[10].

II.   Criterios para entender el cristianismo desde el pluralismo religioso.

Tiene ya cierto pasado el dialogo ecuménico, en vistas a reducir las diferencias entre

confesiones cristianas que reconocen al mismo Cristo, sin vivir una unidad efectiva de convicciones y prácticas. Con el judaísmo, los cristianos comparten un gran horizonte común. Las divergencias se sitúan al nivel del mediador, conllevando diferencias en la lectura de los mismos textos. Se plantea un nuevo diálogo religioso, tanto en razón de la globalización como del reconocimiento de que es insuperable la fragmentación en múltiples religiones que no comparten escrituras ni mediadores. Ya sabemos que el horizonte no es de exclusión ni de inclusión, sino de reconocimiento de las diferencias y de que la salvación llega también por esas religiones. Siendo así, el diálogo ya no tiene que plantearse a partir de una posible unidad imaginaria, sino en función de nuestra incapacidad de unir los fragmentos en un todo.[11]  

Tal es el parecer también de Faustino Teixeira para quien la conciencia del pluralismo religioso, fenómeno indiscutible de nuestro siglo XXI, no es un mero hecho coyuntural. Tendría el valor de reflejar el descubrimiento de la alteridad, del enigma irrevocable del otro, en un momento en que, después del colonialismo, el movimiento de asimilación occidental se ha agotado y que, como lo nota Todorov, gracias al inconsciente hemos llegado al descubrimiento del otro en uno mismo[12]. Cierta afirmación de la exterioridad del otro va de par con su reconocimiento como sujeto. Podría ser que, además de indicar una nueva manera de vivir la alteridad, ese reconocimiento del otro sea un rasgo característico de nuestro tiempo. Así pensaba Lévinas al decir: “Nuestra época no se define por el triunfo de la técnica por la técnica, ni tampoco por el arte por el arte y ni siquiera por el nihilismo. Ella es acción por un mundo que viene, superación de su época- superación de sí que requiere la epifanía del Otro”.[13] Ese Otro, habita a todo ser humano desde la “idea de infinito”, define la paradoja de un pensamiento que “en cada instante piensa más que lo que piensa” y hace posible la salida de sí para acoger al Rostro[14]. Es en ese horizonte epocal de descubrimiento del Otro que los teólogos contemporáneos asumen que la teología cristiana está asignada al desafío de un “salto cualitativo” que propicie la purificación de la memoria, del lenguaje y del conocimiento teológico.[15] Éste, cuanto más conoce las doctrinas y las prácticas de las demás tradiciones religiosas, está llevado a una reinterpretación de las verdades de la singularidad cristiana. Por eso se habla de “nuevo paradigma teológico” surgido con el diálogo interreligioso y que conlleva serias revisiones conceptuales en la doctrina tradicional de la Iglesia. A continuación indico 8 ideas asumidas en la tradición de la Iglesia Católica y en las que se advierte la necesidad de desplazamientos de sentido bajo el nuevo paradigma que se vislumbra en el llamado “postcristianismo”.

a. El “Reino de Dios”.

Una de las primeras consecuencias del nuevo paradigma está relacionada con la pretensión de universalidad de la Iglesia católica, asentada sobre la idea del Reino de Dios. Con Duquoc debemos constatar que la separación del cristianismo respecto del judaísmo y la fragmentación de las otras religiones limitan las pretensiones de la Iglesia católica en su intención de unir a toda la humanidad en un proceso religioso común. Por otra parte, lejos de haber sido factor de reconciliación y unidad (Col.1,20), ella se inscribió en un proceso de defensa identitaria y de agresividad misionera externa, respaldada por cierta lectura de los textos. [16] Sin embargo, Jesús siempre se distanció  de la pretensión de instaurar el Reino de Dios en la historia y rechazó a la vez la evidencia de la divinidad y el valor del consenso. Más bien: “El anuncia como efectivo lo que nadie ve, a menos de renunciar a las ideas religiosas y mundanas que la tradición y el rumor (el “se dice”) transmiten…Él habla por su autoridad ... y dice que  el tiempo se ha cumplido”[17]. Su palabra, que no apela a ninguna tradición, sorprende y divide, y sólo incita a los individuos a preguntarse por el presente y su profundidad. El Reino, que Él anuncia como presente, está oculto y su reconocimiento supone, de parte de cada uno, una conversión que va a exiliarlo de todas las garantías externas, sociales y religiosas, judías o paganas. Sin embargo, si bien Su palabra separa de todos esos soportes, lo hace en la medida en que quiere unir a todos los seres humanos en la necesidad de abrir el presente a su verdad de “habitat del Reino o espacio de Dios”, y cuyo contenido, según nos dice Él, debe ser para nosotros la caridad.

Así quedan cuestionadas las afirmaciones tradicionales de la Iglesia, que guiaban prácticas en vistas a hacer advenir ya el Reino en la historia y que servían la alianza de lo religioso y lo político en la Cristiandad. Ellas se expresaban en la fórmula “fuera de la Iglesia no hay salvación” que animó cruzadas y misiones. Una doctrina oficial arraigada en la territorialidad de la Iglesia-cristiandad sustentaba esas prácticas. Para los misioneros, el mundo del otro, (del no-católico) era un mundo sin gracia y ellos entendían su vocación como la de implantar la Iglesia en nuevos territorios y de salvar del infierno las almas de esos territorios. El Concilio de Vaticano II corrigió esa doctrina afirmando que la libertad es el propósito de la misión (DH 2) y que aquellos que sin culpa ignoran el Evangelio pueden salvarse en su propia religión (L.G. 16 e AG 7ª). Sin embargo, como lo nota Paulo Suess, de hecho, dicho concilio al añadir que JC es el único mediador de la salvación  (LG 8ª; 14ª) y que la única verdadera religión está en la Iglesia católica (DH 1b) señaló al mismo tiempo dos pistas de salvación difícilmente conciliables.[18]

b. La revelación.

Paul Suess afirma que, desde los albores de la humanidad, existen relatos de un Dios que se reveló a la humanidad de diferentes maneras (la razón, la intuición, los fenómenos naturales o históricos) dentro y fuera de Israel (Heb.1,1ss). Por otra parte, la experiencia de Dios, como experiencia de la revelación de Dios, existe en la mayoría de las religiones.[19] Esa nueva mirada sobre el pluralismo religioso acaba por afectar, bien evidentemente, la idea de revelación en su tradicional contenido dogmático. Como anota Andrés Torres Queiruga,  la revelación era concebida como oráculo divino ligado a una elección,  y llevaba a colocar, frente a la religión sobrenatural revelada, a las religiones naturales como fuera de toda revelación[20]. Pero esa concepción ha sido cuestionada y superada cuando la hermenéutica hizo comprender la inevitable mediación humana y que se asumió que la raíz última de toda revelación es la creación por amor y creación continua; entonces la revelación  perdió su carácter de proceso aislado, milagroso, arbitrario. Ya no se piensa en un Dios que “dictaría” a algunos sus verdades; más bien la revelación aparece, del lado de Dios, como “lucha amorosa suya por darse a conocer, superando la oscuridad y las resistencias de la criatura, y, del lado humano, viene a ser como un caer en la cuenta de ese Dios que estaba hablando en la realidad, en la historia y la vida”[21]. Esa manera de entender la revelación como “caer en la cuenta” se inscribe en la línea del esfuerzo de Jesús que quería que sus contemporáneos “cayesen en la cuenta” de la presencia del Padre en el presente. Esas afirmaciones pueden parecer de un relativismo sospechoso, a no ser que,  con Vattimo, las entendamos en la perspectiva de la Kénosis de Dios encarnado en Jesús y abriendo la posibilidad de pensar a Dios bajo la forma de otro ser natural al mostrar su parentesco con lo finito.[22]

Con ese horizonte de comprensión de la revelación, ya no se puede concebir “individuo ni cultura” que vivieran desamparados del amor incondicional de Dios, y las religiones, todas, consisten entonces en la captación y acogida, más o menos perfecta, de esa Presencia. Por eso se dice que todas las religiones pueden considerarse con justa razón reveladas, y que nuestras resistencias en aceptarlo vienen de nuestro hábito de hablar de larevelación. Como sigue diciendo nuestro autor, “basta con pluralizar, hablando de revelaciones, para entender que ella acontece en todas las religiones, en cuanto todas consisten en acogida humana de la real y reveladora presencia divina…Consecuencia fundamental: todas las religiones son verdaderas. No porque todo en ellas- incluida la bíblica- lo sea, sino en la medida- pero medida real- en que acogen la Presencia”.[23]

c. La misión.

Si se asume la perspectiva de la presencia reveladora y salvífica de Dios en las otras tradiciones religiosas, con Tillich hay que reconocer que estamos llevados a repensar muchas prácticas y teorías cristianas[24]. Primero, estamos obligados a repensar la misión. Como dice José María Vigil:”Cuando la teología pluralista admite que todas las religiones son fundamentalmente respuestas válidas al Misterio Divino y que su pluralidad no es mala, sino responde al designio de Dios, la misión sigue teniendo sentido, pero otro sentido. Ya no se puede pretender luchar contra la pluralidad religiosa para reducirla a la unidad...ni puede proponerse el proselitismo ni la conversión. La misión pluralista no se propone convertir a los miembros de otras religiones, sino desea verlos vivir más a fondo la religión en que Dios los ha puesto[25]. La misión ya no pretende sólo enseñar, sino que desea también aprender”[26]. Como dice Duquoc, si se acepta que las diversas religiones no tienen más propósito que apoyar a los hombres en la búsqueda de un sentido existencial, mediante el reconocimiento de una realidad que los trasciende, favoreciendo al mismo tiempo la instauración de una fraternidad efectiva, entonces se abren tareas teológicas pendientes[27], y ellas sólo se pueden emprender desde la convicción de que Dios quiere que todos los hombres se salven (1ª Tim. 2,4). Estaríamos entonces asignados a una reconsideración de los dogmas que no pueden quedar como catedrales semióticas, devenidas más cárceles cognitivas que formulaciones capaces de iluminar la vida humana.[28]

d. La experiencia como espacio religioso.

Desde el nuevo paradigma del pluralismo religioso, se insiste sobre el llamamiento a la hospitalidad interreligiosa. Preside esa hospitalidad la convicción que la apertura al otro desvela potencialidades únicas para acceder al misterio plural de Dios y para redescubrir a Dios.[29] Ese redescubrimiento no ocurre en la superficie de las creencias, los discursos o los ritos de cada religión, sino se realiza en la profundidad de la experiencia espiritual de cada uno en su religión, desde la Presencia del Espíritu que depura la ambigüedad de todas las religiones. Con Tillich se puede entonces asumir que: “en la profundidad de toda religión viva, existe un punto en el que la religión como tal pierde su importancia y el horizonte hacia el cual se dirige provoca la quiebra de su particularidad”.[30] Eso coincide con la insistencia de Jesús en hacer regresar a cada uno a su experiencia para reconocer en ella la presencia del Padre en el Presente. Con justa razón, el diálogo interreligioso preconiza regresar a la experiencia existencial del Otro (con mayúscula) Presente/Ausente  que fue el camino constante de la Buena Nueva de Jesús.

e. Las religiones son fragmentos

Según Lieve Troch las religiones se presentan como fragmentos y vasijas de barro que, al mismo tiempo que forman el lenguaje de la realidad socioeconómica que legitiman, hablan de la experiencia originaria[31]. Lo mismo afirma Duquoc:” Toda religión es fragmento en el sentido que le corresponde por esencia de no poder controlar la ambivalencia a la vez positiva y negativa del presente, toda religión sugiere profundidad en la medida en que permite a ésta manifestarse... El anuncio primero de Jesús es universal en el sentido de que, al margen de cualquier contenido, indica que la institución religiosa pierde... su valor si no respeta el presente en su ocultamiento”[32]. El Reino de Dios anunciado por Jesús es metáfora de la plenitud que habita el presente. Pero no hay ninguna necesidad de un horizonte unificador histórico, porque la plenitud se da siempre, aunque esté siempre en espera de ser percibida. En el diálogo interreligioso será pues vano buscar conceptos unificadores; más bien, igual que Jesús, basta con incitar a todos a respetar el presente. Evidentemente, en nuestro diálogo con los demás, quedará entera la dificultad de que Jesús dice ser “el Camino, la Verdad y la Vida”(Jn14,4). Pero los cristianos no deben olvidar que Jesús no se identifica con la profundidad innombrable, con  el origen; sino que en cada momento, como dice de Certeau, Él da a ver y afirma que “no es sin el Padre”[33] y que su tarea, incluso la de Resucitado, ha sido la de hacer converger, mediante su palabra, a todos los hombres hacia lo que se da en el presente, a saber: la paternidad de Dios[34].

f. Relación con la naturaleza

Vivimos en una época con una gran sensibilidad ecológica, despertada por la conciencia de los daños que causa la sobre-explotación de la naturaleza y empezamos a ser concientes que nuestra responsabilidad se extiende al futuro, a las generaciones venideras. Al respecto, el libro de H. Jonas titulado El principio esperanza ha hecho época[35]. La temática ecológica es ciertamente muy importante en el diálogo interreligioso. Pero las religiones deberían poder abordarla sin otorgar al miedo el rol que le da Jonas. En ello pueden ayudar perspectivas ancestrales del mundo andino que ven a la naturaleza como maternal y protectora[36]. De ellas nos viene la invitación a dejar de agredir a la naturaleza para volver a encontrar nuestra humanidad primera, inserta en la naturaleza, y sin hostilidad originaria respecto a ella. Por otra parte, como lo nota Duquoc, la naturaleza es percibida ya, por muchos de nuestros contemporáneos, como un “lugar de salvación” y su explotación abusiva como signo de perdición y de pecado[37]. En el diálogo interreligioso, dentro del espacio latinoamericano, lo andino debería tener, respecto a las relaciones con la naturaleza, la oportunidad de ser reconocido en su particularidad y sus aportes. Como dice J. Estermann, “Lo andino apuesta en última instancia, por una universalidad ética: el bien común…Perspectiva con la que se puede buscar proponer una sociedad sostenible: respetando la vida de los seres humanos y la de la naturaleza”[38]

g. Las religiones, ya no  proveedoras de valores sociales, serán  experiencia radical.

Como lo repite Michel de Certeau, la religión ya no es proveedora del sentido vivido socialmente, es decir ella no es lo que da las razones de vivir, ni tampoco lo son los discursos científicos o sociopolíticos. Exiliado de las esferas públicas, el sentido ha sido ubicado del lado del individuo, incluso cuando la sociedad acude al lenguaje religioso para dar cuenta de sus necesidades de valores[39].  Pero, si bien ese recurso a la religión era todavía posible en la modernidad, en este momento en que el presente es pura construcción y cambio permanente en todos los espacios de vida, el recurso a la herencia religiosa, para conducir el nuevo presente, ha perdido pertinencia. Por eso tantas denuncias actuales contra el neoliberalismo acusado de haber erosionado todos los valores heredados, los de la tradición y los de la revelación. Pero, con todo, desde siempre, lo real es lo que construimos y la realidad existe como construida. Nos tocan, igual que a las generaciones anteriores, creaciones nuevas, y el momento actual asigna a la religión, a todas las religiones, a ser ellas también creativas.

Nuestra época ha perdido fe en la razón universal la cual, como nota Vattimo, era tradición secularizada de la fe cristiana del plan de Dios[40], y después de la disolución de la metafísica ontológica, ya no hay identidades fuertes y la creación es nuevamente posible. Sin embargo, como advierte Amando Robles, dogmas y creencias religiosas que perduran van a dificultar la creación y autocorrección necesarias. Pero el camino está abierto por el nuevo paradigma religioso que connota cambios epistemológicos profundos, sin traer valores adheridos a él mismo. Es la primera vez que eso ocurre en la historia. Por lo tanto lo que necesitamos para construir, dirigir y orientar el proyecto humano, tendremos que construirlo, en un proceso de ensayo-error, como en todo.[41]  Ayer las religiones se  presentaban como aparatos y sistemas que, ciertamente en sus inicios, fueron expresiones de experiencias logradas y aleccionadoras. Pero no pueden ya ellas presentarse como una filosofía o una ética, sino remitir a la experiencia última que toda religión es genuinamente.

Lo de la religión no es producir verdades y conceptos; eso toca a otras dimensiones y facultades del ser humano. Le toca a la religión una tarea, profundamente humana, la más humana, y por eso profundamente laica y no religiosa; tarea de esta nueva época axial. Amando Robles lo expresa así: “Por primera vez en la historia de la humanidad el paradigma que hace posible nuestra vida no es axiológico”[42]. La “religión nueva”, para seguir usando un término que debe ser superado y olvidado con su pretensión de objetividad en verdades y valores, (pero no tenemos todavía ese término) y su pretensión  de mapa de ruta o rutas que llevan a la salvación, esa “religión” ha de ser experiencia y experiencia total, de todo el ser y desde todo el ser que somos; experiencia sin fondo ni forma, irreductible a toda otra, y esa religión sólo podrá tener expresión simbólica.[43] Jesús no hizo otra cosa.

h. Pertenencia a una religión

Por lo visto, el diálogo interreligioso configura un horizonte completamente nuevo y levanta la pregunta sobre el sentido de la pertenencia a una religión particular. Según Felix Wilfred, todas las religiones pertenecen al género humano en su totalidad y ninguna de ellas está en posesión de la comunidad inmediata de sus creyentes.[44] Pero si como dice el salmo: “Del Señor es la tierra y cuanto hay en ella” (24,1) entonces hay que asumir que todas ellas, de una manera cierta, que nosotros no comprendemos, están incluidas en el designio divino. Consecuencia de ello: ninguna religión puede afirmar que es la “dueña” de sus creencias y prácticas. Además si, con la tradición cristiana sobre la propiedad, afirmamos que toda propiedad sólo está justificada cuando va en el sentido del autogobierno y de la comunión, entonces asumimos también que las tradiciones de todas las religiones están, de suyo, abiertas no sólo a sus creyentes sino a todo ser humano. De esa “propiedad colectiva humana” de todas las religiones se desprende también que el misterio, del que todas las religiones se ocupan, no es posesión de ninguna en particular. Ninguna puede pretender agotar el misterio del cual se ocupa. En fin, nos toca recordar que las diversas experiencias de las religiones- credos, rituales, etc.- no son un fin en sí, sino sólo un medio; la religión no es la realidad última, sino una realidad penúltima. Es sólo un medio para algo mayor.

Ahora  que ha cobrado contenido la palabra postcristianismo, conviene preguntarnos por la vida cristiana en esta época.   

III. Conclusión. Vida cristiana en tiempos de postcristianismo.

1. Una actitud “ecuménica”

La primera actitud que el diálogo interreligioso plantea como exigencia es que cada uno siga en su religión y profundice con radicalidad la experiencia espiritual que ella le ofrece. Esa actitud debe ser acompañada por un estudio de su propia religión y estudio e  información sobre las otras religiones. Tales son las exigencias para estar en condiciones de entrar al diálogo con otras experiencias religiosas y aprender de ellas; poder dejarse cuestionar por ellas y sacar del intercambio el provecho espiritual de un crecimiento en identidad.

2. Vivir la fragmentación en actitud positiva

Como lo señala Duquoc: “La deseada unidad como comunión pacificadora no se ha realizado ni en las Iglesias ni en las Religiones ni en la historia ni en el cosmos. El principio de diseminación parece tener más peso que la voluntad de unidad…”.[45] Esta reflexión se inscriba en el modo de pensar tradicional según el cual la división se considera negativa, signo de un fallo en la dinámica de conjunto. Sin embargo, una relectura hermenéutica de los textos bíblicos lleva hoy a varios teólogos a pensar que ese pensamiento negativo tradicional no encuentra mayor fundamento. Ellos observan que la creación salida de las manos del Padre es armonía que combina diferencias y leen el relato de la torre de Babel como la salvación de los hombres del peligro de la uniformización. Es así que la división en fragmentos puede ser síntoma positivo de la resistencia de los mismos a una imposición que no reconoce su particularidad ni originalidad y que sólo esperaría su renuncia a la riqueza de su propia perspectiva. La resistencia a la asimilación quedaría como su único recurso para escapar al aplastamiento. Y la apelación a una comunión original no basta para calmar los temores. 

En Pentecostés, el Espíritu no suprime las lenguas, aniquilando uno de los soportes de la división, sino permite que cada cual oiga, en la suya, la Buena Nueva. La división no es pues hostilidad si el don del Espíritu, lejos de suprimir las divisiones, sana su potencial enemistad y avanza lentamente hacia la unidad del Reino de Dios.

3. Renuncia al cristiano anónimo.

El carácter diferido de la unión de los fragmentos en la unidad última del Reino de Dios ha llevado a algunos a considerar que cada fragmento tiende estructuralmente hacia la unidad. Siendo así, cada ser humano pertenecería interior y misteriosamente, de manera anónima, a la Iglesia de Cristo en razón del don del Espíritu que opera en todas las tradiciones religiosas. Por lo tanto, todo ser humano de buena fe y de vida recta sería cristiano, en razón de un vínculo positivo con Cristo y el Reino de Dios. Esta perspectiva no respeta la singularidad y originalidad de cada tradición, y más bien acaba por despojar cada fragmento de su propia identidad. Definitivamente se infravalora la verdad interna de cada fragmento y se desconoce la hierodiversidad a la cual invita el diálogo interreligioso. Además esa actitud parece olvidar lo que repetidas veces Jesús recordó: a nadie le han sido revelados los designios de Dios a propósito de este mundo. Más bien, conviene asumir que la Iglesia será sacramento de salvación en la medida en que renuncie a ser el todo, es decir la única sede del Espíritu y la delegada de su Señor.

4 -La misión

Indudablemente, dar testimonio de la fe que la hace vivir sigue siendo tarea de la Iglesia. Pero ella también no es más que un fragmento entre otros y no tiene por tarea reunirlos visiblemente bajo un solo jefe. El cristianismo no tiene un poder discrecional sobre las demás religiones. Más bien lo suyo debería ser abrir a una capacidad de diálogo sobre la implicación de Dios en la historia y sobre la ausencia de programación de la misma. Su misión debería ser, sobre todo, dar testimonio, con  un modo de vida personal y comunitario, de la manera cómo el mundo cotidiano, es el mundo en que la presencia de Dios en su Kénosis disuelve lo sagrado y es el lugar del permanente acontecer de la salvación cuyo núcleo sigue siendo, como lo decía Jesús, la atención anónima al otro, a todo otro.

La misión no tiene por fin integrar a una institución única, sino dar forma a interdependencias latentes, incitando al diálogo. Un diálogo que dé a conocer lo que sabemos del Reino a través de Jesús, debería ser capaz de recibir también el testimonio de cómo otras tradiciones y espiritualidades se abren al misterio de Dios y promueven el bienestar de los seres humanos y del planeta. Tal diálogo, en donde los interlocutores procuren cada uno dar testimonio, producirá necesariamente cambios. Éstos no deben pensarse en vistas a la adhesión a la religión del otro, sino para que cada uno profundice más en su experiencia espiritual dentro de su religión, y llegue a ser mejor cristiano, mejor budista o mejor judío. 

5.- La comunidad- Cuerpo de Cristo.

Como lo señala J. Moingt, los primeros cristianos se reunían para orar, celebrar bautismos y la fracción del pan, sin embargo no tenían la conciencia de constituir una religión autónoma. Lo importante para ellos era la obediencia a los preceptos de Jesús, que llamaban “la escuela de la moral divina”[46]. En eso descansaba su identidad. Los unía el reconocimiento de la radical novedad de la manifestación de Dios en Jesús: revelación de que Dios es amor, es decir relación, y relación con nosotros, y que tiene tanta preocupación por nosotros, sus criaturas, que ha llegado a juntarse a nosotros mediante su Hijo, quien nos ha dicho que Su amor se cumple en nosotros cuando nos amamos unos a otros[47].

Caracterizaba a los primeros cristianos el hecho que su “ conversión a Cristo se desplegaba en conversión al otro, todo otro, reconocido como hermano, y que la fe en el Dios único, padre universal, se prolongaba en fe en el porvenir de la humanidad predestinada a unificarse en Cristo”.[48] Ese “humanismo” cristiano comprometía al cristiano en una lucha por el hombre y sostenía su esperanza de un mundo más humano, que Pablo expresó hablando del “cuerpo de Cristo” en el cual ya no hay ni judíos ni paganos. (1 Co. 6, 19; 12, 27) Así Pablo expresaba, en términos de iglesia, una conciudadana universal regida por la ley de amor de Cristo.

En este momento en que el diálogo interreligioso lleva reconocer que lo esencial de todas las religiones es posibilitar la apertura a lo totalmente Otro, cuya experiencia sólo es expresable en forma simbólica, se relativizan las creencias y los ritos de toda religión y cada una está llevada a pensar lo propio de su identidad. Podemos pensar que lo que unía a los primeros cristianos debe seguir uniendo a los cristianos de hoy. Entonces la identidad cristiana sigue radicando en la fe en que, gracias a Jesús, nos es dada la experiencia de la presencia a la Presencia del Padre que siempre actúa configurando espacios de comunidad. Por lo tanto para los cristianos, el espacio del compartir el pan y la palabra de acción de gracias en memoria de Jesús, dentro de comunidades ciertamente a repensar, queda como el lugar sin el cual ellos correrían el riesgo de ya no saber quiénes son.

Lima, 02 de Junio de 2007